《老子今古》
老子今古第4期从人与自然的关系
看老子哲学的当代意义蒙培元
 
老子在中国哲学史上第一次明确提出“自然”这一重要范畴,讨论了人与自然界的关系问题。他以“回归自然”为其哲学的根本宗旨,为中国古代的生态哲学作出了重大贡献;同时也留下了新的历史课题。这些都需要我们进行认真反思。
一、人与自然
更重要的是,老子是在生命的意义上提出并阐明“自然”的,而一切生命都是有目的性的。“自然”作为生命的法则,目的性便是它的根本特征之一。我们知道,人是目的性存在,这一点老子也是承认的。但在老子看来,人的目的应当与道的自然目的性完全合一,这才是“法自然”。“道法自然”的根本意旨是“人法自然”,但人与“自然”决不是外在的关系,而是“自然”内在于人而成为人的生命法则。“自然”之所以是人的生命存在的根本法则,就因为它本身具有生命的目的性意义,故不需要施以人为的目的,人不能将自己的目的与自然目的对立起来,更不能将人的目的施加于“自然”之上。只有遵循自然的目的性,人与自然才能实现内在的统一,而不是处在对立和冲突之中。“自然”就是人的本性,人如果把自利的目的、意志强加于自然,甚至对自然施以暴力,企图改变自然,那么,人也就违背了自己的本性,必然会遭到惩罚。
机械决定论的学说与自然目的论学说的最大区别,在对“自然”如何理解的问题上表现得十分明显。在前者看来,自然界是机械论、决定论、因果论、还原论的世界,是没有生命或已经死亡了的世界,一切都是被决定的,人类只是具有理性能力,因而能够认识这些“规律”,因此,自然界只是供人类认识和改造的对象。在后者看来,自然界是生命的有机体,人只是其中的一部分。自然界是有内在目的的,而且是人的目的和意志无法改变的,人只有按照自然目的行事,才是符合本性的。从这个意义上说,老子并不提倡主观目的性。但是,人毕竟是目的性存在,不是被动的受造物,这就需要使自己的目的合于自然目的。如何才能作到这一点呢?这需要一种人类所具有的特殊智慧,即“自知者明”(三十三章)。“明”是一个非常重要的概念,不是笛卡尔式的观念的清楚明白,而是澄明,即无蔽状态。“自知之明”实际上是返回到“自然”,是对“自然”的体验,也是对“常道”的体认,故又称之为“知常曰明”(五十五章)。人与“自然”完全合一,这就是老子的“天人合一”之学。
因此,老子的崇尚“自然”,并不是主张回到自然本能,也不是提倡完全的自发状态,而是反对人的主观目的性。在老子看来,如果将人的主观目的参与进来,人和自然之间的有机统一性就会遭到破坏,人就是自然的敌人而不是自然的儿子(“知其母,守其子”),“道法自然”也是针对社会礼法和知识机巧的滥用而提出的。从某种意义上说,这是对儒家的一种批判。这种批判恰恰表明,道家强调自然目的性而反对人的主体性,以人类遵从、顺应自然之道为其宗旨。儒家所说的天实际上也是自然,但是包含了社会内容,具有人化的性质,因而强调仁义和礼的作用。
初看起来,儒、道两家的争论是仁义与道德的争论,仁义和道德是对立的。但是,仔细分析之后就会发现,两家所强调的重点虽然不同,儒家强调仁义,道家强调道与德,但是两家都把仁义和道德联系起来,这一点则是共同的。只是在儒家看来,行仁义便是事天道,如同孟子所说,尽心知性便是知天,存心养性便是事天(见《孟子·尽心》上)。后来的韩愈,以道德为“虚位”,以仁义为“定名”,则是以仁义为道德的根本内容了(见《韩昌黎集·原道篇》)。但在道家看来,遵天道而行便有德,有德便有仁义,违反天道便无仁义可言,“大道废,安有仁义?”(郭店楚简《老子·丙》)天道的根本特性就是“自然”。因此,人应当“法自然”,而不应当有所“为”,即不应崇尚人为。崇尚人为便意味着与“自然”分离,与“自然”对立。但是,“法自然”并不是什么都不为,而是无所为而为,即不是为了人的打算、计较、筹划、功利而为,而是按照“自然”本身的法则而为,“自然”作为人的本然的存在状态是有自身法则的;如果什么都不为,一切等待“自然”的安排与恩赐,那也就失去了人的存在的意义。问题的关键是,人决不能与“自然”相分离、相对立,更不能以人为的活动改造、破坏“自然”法则。因此,尊重自法,崇尚自然,效法自然,就成为人类活动的根本法则。这是道家学说的根本特点。
这样看来,道所法之“自然”,是有价值意味的,不只是与人无关的纯粹自然界的客观法则,即不是仅供人类认识的对象。它是人类生命的根源和生存发展的根本法则,也是人的生命意义的来源。“道生之,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”(五十一章)万物都是道之所生,德之所畜。道指客观实在,是万物之根;德指得道而成之内在德性,即万物之性。“物形”、“势成”则是万物形成过程中的形体和发展轨迹。万物为什么以道德为尊贵?道之所以尊,德之所以贵,并不是有一个主宰者使然,而是道以“自然”,即自身所具有的目的性法则生成万物,因此,道德之所以尊贵,是由于“自然”而尊贵。但“自然”却并不居功、不自恃、不为主宰者。
道德是一对价值意味很浓的范畴,这一点不仅表现在儒家学说中,而且首先表现在道家学说中。道家学说并不是纯粹的“自然主义”,自然之道最终实现为人的德性,因此,道德之尊贵最终也是人的自然德性之尊贵。自然与人之间是合一无间的,是一种内在的统一性。由此可见,老子否定神学目的论的同时,却又赋予自然以目的性意义,成为人的价值的真正来源。正是在这一人生体悟和理论建构之下,“德”成为一种价值理性或目的理性。这是一种个人德性,与社会法则、社会规范没有什么关系,因此,在老子学说中,有一种社会批判的精神,而在庄子学说中,这一点得到进一步发展。在老子看来,人的一切活动应以自然法则为最高法则,以自然德性为最高德性(“玄德”),这是道家学说的一个重要方面。儒家也很尊重自然,但是主张自然与社会的统一,其自然原则(天道)虽有超社会的一面,但又不离社会,并且实现为社会原则,一方面以“天道”规范社会,另一方面又将社会视为“天道”的组成部分。
中国哲学谈论“自然”,都和人的生命有关,和人的目的性活动有关,老子的学说证明了这一点。如果道所效法的“自然”只是机械的、盲目的因果性、必然性之类,而没有生命的目的性意义,道与德又怎能被称之为“尊贵”呢?如果“尊贵”仅仅被理解为对自然界的机械因果律,必然性的尊贵,那么,它仅仅是人的认识对象,就人而言,也是被自然界因果律所决定了的自然生命,有何“尊贵”呢?“尊贵”是一个价值判断,不是一个事实的陈述,只有同人的生命体验和目的性活动联系起来,只有同价值联系起来,才有“尊贵”、“不尊贵”的问题。老子赋予“自然”以尊贵,说明自然界是有价值的,而且与人的生命有直接的内在联系。我们知道,儒家孟子有“良贵”之说,孟子所说的“良贵”是指“天之所与”之善良本性,如“仁义忠信”之类。道家老子则有“尊贵”之说,其所谓“尊贵”,就是自然之道与德,在老子看来,道德 作为个人的德性,更本真,更原始,更接近自然。
由此可见,老子提倡“回归自然”,固然同自然界有不可分离的内在联系,以自然界为真正的家园,但又不是会到毫无生命意义的、受机械因果论支配的自然界,更不是回到混沌无序的自然界,而是回到有序的、有生命目的性的自然界,这是一种目的追求,即完成个人的德性,实现道的境界,即“自然”境界。这就是他所强调的“归根复命”。“根”是“道之自然”或“自然之道”,之所以称为“根”,说明它是生命的根源,不是通常所说的“自然规律”。规律是能够重复的,道是“周行”的,却是不能重复的。更重要的是,还有“命”的问题。为什么“归根”能够“复命”呢?因为道之“生”物,是有目的性的?;氐缴脑急菊孀刺?,就意味着按照自然目的性生活并实现其目的。“命”是一个真正的目的性范畴,不是自然必然性范畴。“莫之命”而“命”,就是无目的的目的性,就如同孟子所说的“莫之致而至”一样,是自然界对人的“命令”。“命”的核心是讲人与自然界的关系问题,即“天人之际”的问题,而不是讲纯粹客观的必然性。“究天人之际”就是推究人与自然界的这种目的性关系,不是一般地讲人与自然界的因果关系或认识关系。把“归根”和“复命”联系在一起,说明回到生命的根基同时就是实现生命的目的。从实践上说,则是“修身”之学,“修之于身,其德乃真”(五十四章)。“德”的完成和实现,是一个自修自为的过程,也是目的的实现过程。因此,“德”是一个目的性范畴。“自然之德”与“自然权利”构成两种不同的价值系统,这也许是中西哲学的又一个重要区别,其根源则是自然目的论与自然决定论的区别,“回到自然”与“掠夺自然”便是这两种价值系统的不同结局。把道家老子的“法自然”归结为物理学、生物学上的“自然主义”,这是对老子学说的极大误解。
再附带地谈谈儒、道关系问题。
有一种广泛流行的观点认为,儒家重视仁义,道家重视自然,二者是对立的。这种观点有一定的根据和道理,但是不能将这种观点绝对化。
儒家固然重仁义,但是决不反对自然;道家固然重自然,但是决不反对仁义。二者并不是完全对立的。这一点从郭店楚简《老子》看得很清楚。楚简《老子·甲》“绝伪弃诈,民复孝慈”之说,与今本《老子》中“绝仁弃义,民复孝慈”(十九章)之说意思不完全相同。“伪”与“诈”不仅老子反对,孔子和儒家也是反对的,因此,楚简《老子·甲》的说法与孔子儒家并不对立,而今本《老子》中的“绝仁弃义”之说,确实是反对仁义的。今本《老子》将仁义与孝慈对立起来,而楚简本并没有这样的对立。楚简本是最早的《老子》版本这一点是肯定了的,由此可见,老子不仅提倡孝慈,而且不反对仁义。
更重要的是,楚简《老子·丙》有“大道废,安有仁义;六亲不和,安有孝慈”之说,与今本《老子》中“大道废,有仁义;……六亲不和,有孝慈“(十八章)之说就更不同了,一个“安”字将两种版本所表达的意思截然区分开来,而且完全相反。按照今本《老子》,第十九章同第十八章关于孝慈的说法有相互矛盾之处,第十九章是肯定孝慈的,而第十八章是批判孝慈的。但是,在楚简发现之前,没有证据证明哪种说法是符合老子思想的。现在,有楚简《老子》,就足以证明老子是肯定孝慈的。不仅如此,老子在肯定孝慈的同时,还肯定仁义。只是在老子看来,仁义出于大道,离开道,仁义也就不存在了,老子只是为仁义建立了存在论的根源。
反过来说,道家固然重视自然,老子第一次明确提出“自然”这一概念,这是老子的最大贡献;但是,儒家也很重视自然,儒家所说的天实际上就是自然,只是儒家对天即自然的解释与道家稍有不同而已。其最大的不同就是,儒家认为天即自然具有明显的社会道德意义。儒家从自然出发,发展出“仁学”;道家从自然出发,发展出“道德”之学。老子虽然肯定了仁义,但重点在于个人的自然德性,仁义 应从属于自然之道;孔子和儒家则将仁义视为其学说的核心内容。但他们所说的天或自然,都是讲宇宙的生命之道,讲人类的生命之道,也都是一种“天人合一”的德性之学。儒家虽然讲“人者仁也”(《孟子》)、“仁者人也”(《中庸》),但是并没有发展出西方式的人文主义,更没有走向人类中心论;道家虽然讲“自然”,但是也没有发展出西方式的自然科学,或认识论的理性主义。其原因就在于儒、道两家都有一个共同的思维模式,即“天人合一”的模式。有人将儒、道关系说成是“儒道互补”(李泽厚《中国古代思想史论》),这是就其功能而言;如果从两种学说的源头和根本内容来看,与其说“儒道互补”,不如说“儒道同源”或“儒道同根”更符合实际情况。这样说有利于中西哲学的比较与对话。
二、自然人性之特点
“自然”是人的最本真的存在,也是人性的基??;同时,“自然”又是人生的最高目的,也是“天人合一”境界的最高体现。
原始自然状态包含着无限的丰富性与发展潜力,同时展开为人的精神生活的发展历程,其最终完成就是“复命”,即实现自然目的。这时,只有这时,才能说真正进入道的境界。
人性之自然(或自然人性)具有一些基本特征,这里指出最重要的两点:一是素朴性,二是无私性。
所谓“素朴”,是指本来的素质而言,是自然赋予个人的最宝贵的生命原型。其特点是没有受到人为的文饰和雕琢,更没有被人的华丽辞藻和掩饰性行为所伪装,可说是真正的“本来面目”(借用佛家语)。能保持自然素朴之性的人,就如同婴儿一样,天真质朴,“无知无识”,实际上却有无限的丰富性、完整性。“朴”的本来含义就是未加雕琢的原材料,具有原始的丰富性与完整性。“回归自然”就是回到人的完整性,保持人的丰富性,而不要“分解”。老子认为,人本来是完整的人,正因为如此,才具有无限的潜力与可能性,如果一味地用智,追求外在的知识,就会丧失人的完整性,就会造成人的分裂。“朴散则为器”(二十八章),人类以其知识创造了许多东西,但人的完整性因而也就丧失了许多,人也就变成了机器。因此,他主张“大制不割”(同上),即尽量保持人性的完整性。这同人类文明的发展与进步似乎形成尖锐的对立,似乎是反对知识、反对进步的。事实上,在老子的学说中确实包含着这层含义。但是,有一点是清楚的,这就是老子已经明确地意识到,单向的知性发展,会造成人性的分裂,导致对自然的破坏。老子和儒家一样,是重视“德性”而警惕“知性”的。只是老子的德性学说具有鲜明的特点,即直接从自然出发而又面对自然,以此解决人类如何生存的问题。他对人类知识之所以保持高度警惕,是因为在他看来,知性的无限发展必将对自然造成破坏,这不仅影响到人类生命赖以生存的基础,而且影响到人类生命本身。
但是,老子并不反对一切“知”。他认为,“知”有两类,一类是“大知”,一类是“小知”。前者是对生命整体的认识,因而是目的性的;后者是对外在事物的认识,因而是工具性的。对于目的性的“知”,他是重视的;对于工具性的“知”,则是反对的。在老子看来,工具性的“知”,都和欲望、功利、享受联系在一起,因而能使人“失德”;至于目的性的“知”,即“为道”、“知天道”之知,则能使人“充德”、“厚德”。
其实,孔子也很重视人的素质,“绘事后素”(《论语·八佾篇》)就是很好的证明。但孔子虽然很重视自然素质,但同时又很重视礼乐之教,认为人类生活应当“文质彬彬”,在天然素质的基础上绘制出文采。老子对于后者则持批判态度。“夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(三十八章)“忠信”同“孝慈”一样被认为是个人的自然德性,并不需要人造的“礼乐”去装饰,如果制定出一套“礼乐”规范去表现自然之德性,反而会丧失德性,更不必说人人以礼相争,反而会闹出大乱。“礼”如此,“法”更是如此。“法令滋彰,窃贼多有。”(五十七章)因为这种作法违反了人的自然本性,压制了人的自然本性;何况,统治者利用法律对人民实行掠夺、压迫,只能导致更多的“窃贼”。这是一种建立在自然人性学说之上的社会政治批判理论。在老子看来,礼、法之类,都是违反“自然”的,因而破坏了人的真性。他的一套政治哲学,就是建立在人的自然德性之上的。老子反对“智慧”,反对工具性、功利性的知识,就是出于这样的目的。其实,儒家也不提倡工具性,但与道家相比,毕竟强调社会礼治的作用,这在老子和道家看来,也是多余的,是属于工具性一类的。
人们普遍认为,知识的发展,知识的增加,是人类进步的表现,也是人性发展的标志。但是,在老子看来,人类智力的运用、知识的增加是同人的欲望的不断膨胀相联系的,而人的欲望是无止境的。“自然”恰恰是限制人的欲望的,“自然”只是按照生命本身的法则发展,并不需要人为的欲望和知识增加什么,改变什么,因而,人需要自然德性的修养。“素朴”是“自然”的本来样子,但并不是完全的自发态,它是一种内在的潜力,需要人的?;ず涂?,即需要自身的修养。“修之于身,其德乃真”(五十四章),是老子修养论的核心。不是回到原始蒙昧状态,而是保持自然德性的充实与完善,使生命得到充分发展,这才是“素朴”的真实含义。“含德之厚,比于赤子”(五十五章),并不是真的成为赤子,而是一个深刻的比喻。如同赤子一般天真、质朴、真诚,这实际上是人生的一次自我超越,也就是“大智若愚”、“上善若水”、“上德若谷”、“明道若昧”(四十一章)的意思,这才是人生的本真。只有“含德之厚”才能比喻为赤子,说明这样的人是真正“厚德”之人,具有“自然”的全部真实性、丰富性。
“素朴”其实是很高的境界,一般人很难理解,因此,老子常常用“正言若反”(七十八章)的方法进行说明。“素朴”不仅包含着无限丰富性、完满性,而且意味着自然目的的真正实现,从一定意义上说,已经超越了有限而达到了无限,超越了生死而实现了永久。这也就是他所说的“死而不亡者寿”(三十二章)。真正“见素抱朴”(十九章)之人,已经破除了人与自然的界限,融入到宇宙自然界的大道之中,并不执著于有限的生命。“自然”之所以伟大,即在于它的永恒与无限。任何个体生命都是要死亡的,与“自然”相比是渺小的、微不足道的;但是,如果返回到“朴”而不失其德,与“自然”合一,那么,他就能与天地同其久,与宇宙同其大,形体虽有生死,但其生命的意义则可以“不死”。因为他的生命体现了宇宙生命之道,与道合而为一了。老子有长生的主张,但没有不死的主张,处在自然界变化中的一切事物都是有生有死的,“天地尚不能久,而况于人乎!”(二十三章)只有“自然”本身是永恒的,人如果真正回到自然,实现了道的境界,就是“从事于道者,道者同于道”(同上)了。这就是老子的“死而不亡者寿”的真实含义,这同后来道教的“长生不死”之说是不同的,尽管道教徒把老子视为他们的始祖。
其次,“自然”之性还具有“无私”的品质,也就是老子所说的能“容”、能“大”、能“公”的品质。自然之道只是发育、生长万物,并无任何偏私。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(五章)这不是否定一切目的论吗?但他又说:“天道无亲,常与善人。”(七十九章)这里却又肯定了自然目的论。其实,老子所说的“不仁”、“无亲”,只是强调天道的公正无私性,并不像儒家所说的那种仁德,“恩养”万物而求报答。万物在天地之间生成、养育,各得其生,各得其性,天地并不是有意安排一切,成为万物之主,从这个意义上说,天道并无目的。但是,天道虽然“不仁”、“无亲”,即无偏爱,却能生成万物,并能与善人,即与人以善。这又是“天人之际”的目的性问题。天道无为,为什么能“常与善人”呢?因为自然界在其生命创造中有一种内在的目的性,予人以德,使人为善。
老子说过,才说善时,便有不善,这是相对的善,不是“上善”。他也说过善与妖的相对性及其相互转化。但是,老子并不反对善而且主张“德善”(四十九章),这显然是从自然目的性意义上说的。郭店楚简《老子·甲》说:“善者果而已,不以取强。”(今本三十章作“善有果而已,不敢以取强”。)这个“果”字,似乎有结果之义,也有意志果断之义,但不是因果论的结果,而是自然目的的实现,不是人为“取强”的结果,而是以善待物的结果。
天道如此,圣人也应如此。圣人者以天道为其道,其德即为“玄德”。“玄德”者,其德深远之谓。“玄德”之人,正是无私之人,真正体现了天道之“自然”。所谓“圣人不仁,以百姓为刍狗”,只是说不为百姓“施舍”什么,他只是行“无为之治,不言之教”,使百姓实现“自然”之性而已。这不是小恩小惠之仁,而是至公至大之仁。老子又说:“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存,非以其无私也?故能成其私。”(七章)天地生育万物是无私的,决不是为了自己,以自己为万物之主,故能长久。圣人之所以为圣,就在于把自己放在后面,不是为了自己,所以反而成就了自己。这里所说的“成其私”,不是自私自利之义,而是成就自身之义,其目的与结果是一种辩证关系。就其目的而言,他是成就万物的,是完全无私的,这正是“玄德”之所在,亦即“自然”之所在;但就其结果而言,则是德福一致的,既成就了万物,也成就了自己,正因为成就了万物,故能成就自己。
有些学者包括朱熹在内,认为《老子》是讲阴谋的书,我看并不完全如此?!独献印分谐渎说滦运枷?,认为德性出于“自然”,而“自然”无私,却能成就人之善,这正是“自然”值得尊重之处?;氐阶匀?,从某种意义上说就是超越自我,完成至大至公之德性,“以百姓心为心”(四十九章),“以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下。”(五十四章)《吕氏春秋·贵公》记载了一个故事,后来很多书都引用了这个故事。故事说:“荆人有遗弓者而不肯索,曰:‘荆人遗之,荆人得之,又何索焉!’孔子闻之曰:‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰:“去其人而可矣。故老聃则至公矣。”这个故事的真实性如何,不必过于追究;这个故事真正有趣之处,正在于老子把人“自然”化,与“自然”完全合一了。他不仅不提“荆人”,甚至连“人”也不提了。人们说,孔子重视人,老子重视自然,从这个故事看,确实反映了这一点。但是,“去其人”之后,人还存在不存在呢?人所做的事应当是什么呢?当然,人是存在的,但是,人决不是与自然相对立的存在者,更不是自然的主宰者,人应当是与自然合而为一的存在者,即应当回到自然中,按照自然的方式去生存,而不是对自然界施以暴力。在这一点上,老子不仅比孔子更富有诗意,而且更加公而无“私”,这个“私”是指人而言的。
总之,从人性上说,回到自然就是回到人的本真的存在状态,同时也是实现人的生命的全部意义和价值。老子关于“自然”的学说归根到底是要解决人与人生的问题,在他看来,生命的意义和价值来源于自然并且回到自然,这需要在人生中完成一次超越。人与自然决不能分离,,人是自然界的儿子。只有大自然是永恒的、无限的,人是渺小的、有限的,只有与自然之道合一,才能实现人生的终极意义。
三、善待万物、和谐相处
老子认为,天地自然界的万物都是道之所“生”,所生之物都是按照自然的秩序运动变化的,且无时无刻不在变化之中,真是“飘风不终朝,骤雨不终日”。万物的变化是在对立而又统一的关系中进行的,物物不可相离,亦不可相无,其变化终归于和谐统一。整个自然界是一个和谐有序的整体,沿着道的循环式的道路在运行。但这所谓“循环式的道路”并不是循环论,而是向着更高一层的方向发展,也就是通常人们所说的辨证的方向发展。每一循环的终点似乎是到达其始点,但这是更高一级的起点。这种循环式的发展是一种有机论的生态“模式”,不是机械论的辩证法,就是说,其中包含着生命的意义。因此,自然界的和谐是生命的和谐。
老子的哲学是生成论的,不是构成论的,为了说明万物的发生、发展,老子引入了气的观念,并且通过气的连续性、整体性特征说明万物之间的和谐关系。“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(四十二章)“天下万物生于有,有生于无。”(四十章)道就是无,但无并不是空无、虚无,而是无形无名之“物”。无形之道生出一,一可以理解为原始状态的气,在有形无形之间,实际上是有形的开始,可称为万物之母。“天下有始,以为天下母。”(五十二章)“一生二”是一种分化式的生成,二便是阴阳之气,阴代表黑暗、柔弱、被动、收敛,阳代表光明、刚强、主动、发散,一句话,阴代表女性,阳代表男性。“二生三”则是阴阳相互作用而生出第三种气,即冲和之气,正是冲和之气生出万物。所谓“万物负阴而背阳,冲气以为和”,说明阴阳是一切生命(包括非生命之物)的基本要素,而冲气才是生命的本质,亦即“和实生物”之义。
“一”是原始未分化的气,“冲和”之气是分化后相互作用的统一体;“一”体现了万物的统一性,“冲和”体现了万物的多样性。但就每一物而言,又是阴阳和谐的统一体。而万物与“一”又构成自然界多样性的统一体。“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,……天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐发;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭”。(三十九章)天之清,地之宁,神之灵,谷之盈,万物之生,都是一元之气所成,所以“一”是天地万物的母亲,也是天地万物统一性的基础。“一”与“万”的关系既是母与子的关系,也是统一性与多样性的关系。“一”就是天地万物之“始”。“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子,既知其子,复守其母,设身不殆”。(五十二章)“一”作为万物统一性的基础,就代表“自然”,万物便是“自然”的儿子。这里,“自然”代表整个自然界,万物便是自然界的组成部分,人也是万物中之一物,即自然界的一部分。万物都有其存在的权利,有其自身的价值,人与万物是平等的,并没有什么特殊、高贵之处。
但人毕竟是“域中四大”之一,因而具有特殊的地位和作用。老子在提出“人法地,地法天,天法道,道法自然”的同时,又提出“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”。(二十五章,今本“人”写作“王”,据傅奕本、范应元和陈鼓应《老子注译及评介》改)人既然是“域中四大”之一,那么,应当怎样对待自然界的万物呢?
老子的基本立场和态度是,人要遵循自然法则而善待万物,生养万物,尊重万物,使万物各得其所,各遂其生。在这个基本问题上,儒、道两家也有共同之处。儒家主张以仁待物,即同情、尊重和爱护万物;道家老子则主张以慈待物,即以慈爱之心对待和养育万物。仁是天地“生生之道”的体现,慈也是“自然之道”的体现,“自然”就是生养万物的。老子说:“我有三宝,持而保之,一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇,俭故能广,不敢为天下先故能成器长。”(六十七章)慈是一种情感态度,也是一种价值立场,以慈待物,就是在人与自然界的万物之间建立了一种价值关系,实现人与万物之间的和谐统一,而不是将自然界的万物作为征服的对象,以满足人的无止境的欲望。“慈故能勇”之勇,不是能征善战、争强好胜之勇。而是德性之勇,在策略上则是柔弱胜刚强之勇。这种勇是有利于万物的,不是伤害万物的。老子常常用水比喻这种品德,就很能说明问题。水是世界上最柔弱的,但柔弱胜刚强,它能穿透最坚硬的东西,战胜最刚强的东西;更重要的是,水是一切生命之源,滋润万物,生养万物,而不与万物争胜。“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王。”(六十六章)人也应当像水一样,具有慈善的品德,并像水一样对万物施以生养。“上善若水,水利万物而不争。处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时”。(八章)慈是一种善的德性,“上善”就是至善,最高的善,能像水一样“利万物”,“衣养万物”(三十四章)。不仅在人事方面要如此,在对待自然界的万物上也要如此。因为人与万物都是自然的儿子,都有其生存的权利。
老子对人与物是平等看待的,决无人类中心论的影子,他对圣人的要求也是如此?!独献印分薪擦撕芏嗍ト酥喂?,都以“自然”为其最高原则,以“无为”为其最高理想,其中包括对万物的态度与方法。在老子看来,人与自然界的关系是最基本的关系,是解决与处理人间事务的前提,自然界才是人类生存的真正家园,因此,如何对待自然界的万物就是人类生存的根本问题。“载营魄抱一,能无离乎!……爱民治国,能无知乎!天门开阖,能无雌乎!生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”。(十章)“抱一”就是“守其母”,即保持、坚守自然界的统一的、整体的生命之母,“治国”则要“爱民“,而不是凭借有限的知识技巧去治理,“天门”即自然之门,自然之门生养万物,故称“雌”,“雌”也就是慈。“生之畜之”既是“自然”的功能,也是治国者应有的态度与作法。这不仅是指治国,而且包括对万物的治理。治物与治国是一致的,治国需要爱民,治物需要养物,前者是后者的重要组成部分。
这是德性的问题,不是知识的问题。老子所强调的是人与万物之间的生存关系,不是纯粹的认识关系。从这里也可以看出,为什么老子虽然很重视“自然”,却并没有发展出自然科学。因为这是“为道”之事,不是“为学”之事。虽然老子并不一般地反对“为学”,但是他把“为道”提到第一位,以此解决人与自然的关系问题,从而建立了道家的生态哲学。这种哲学在?;ぷ匀环矫嬗刑厥夤毕?,但在认识 、改造自然方面缺乏内在的动力。按照这种哲学,人应当以善心行善事,没有固定的认识“模式”和主观成见,遇人遇事,顺应自然之道,随遇而救,随遇而安,完成自然的生长发育之功。“善行无辙迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故物弃物。是谓袭明。故善人者不善人之师,不善人者善人之资。”(二十七章)“善行”者顺自然之目的而行,没有人为的功利打算和计较安排,也没有人为的知识设计,故无“辙迹”。“善数”者用自然之数,故不用“筹策”。“善闭”、“善结”也是如此,故不用“关楗”与“绳约”。自然之伟大就在于“衣养万物”而“常与善人”。圣人是与自然合一之人,与道合一之人,因此,能“常善救人”而“无弃人”,能“常善救物”而“无弃物”。“袭明”就是因袭自然之“明”,这是人的最高智慧,这种智慧是善的智慧,不是知识技巧之类,具有这种智慧之人,是“善人”而不是“智人”。
从这里得到的启示是,如何对待自然界首先是一个德性的问题,不是认识的问题,是情感态度问题,不是知识技巧问题。人可以有很多知识,但是,如果没有对自然界的尊重和善意,就不可能处理好人与自然的关系问题。老子之所以把“为道”置于“为学”之上,原因就在这里。我们不能不惊叹老子思想的深刻性与预见性。但是,在如何认识、利用、改造、征服自然方面,老子哲学并没有提供出更多的观念和方法。今日研究老子哲学,应当吸取其中有价值的内容,而不是不加分析地继承其全部,这也是对待全部中国传统哲学的态度。
有德之人,由于能够以慈爱之心对待万物,“救物”而不“弃物”,“生之畜之”而不伤害万物,因此,能够与自然界和谐相处,从而享受生活的乐趣。老子说:“含德之厚,比于赤子,蜂虿虺蛇不蛰,猛兽不据,攫鸟不搏,……终日号而不嗄,和之至也。知和曰常,知常曰明。”(五十五章)含德之人,像赤子一样无所争,无所求,对万物没有任何恶意,更不会为了自己的欲望而去伤害动物。因此,像虺蛇、猛兽、撄鸟这样的动物也决不会伤害于他。正因为人与动物能和谐相处,自然界的万物各得其所,人也能达到很高的智慧,即“知和曰常,知常曰明”的境界。
人们常说:“虎豹伤人。”但是,按照老子所说,虎豹并不无故伤人,只有人对虎豹有敌意而不断伤害它们的情况下,才可能引起虎豹的警惕和自卫性进攻。在人类以善意而不是恶意对待它们,对它们不构成任何威胁的情况下,它们为什么要伤人呢?老子在讲到人类生死问题时说:“出生入死。生之徒十有三;死之徒十有三;人之生,动之死地,亦十有三。夫何故?以其生生之厚。盖闻善摄生者,陆行不遇兕虎,入军不被甲兵,兕无所投其角,虎无所措其爪,兵无所容其刃。夫何故?以其无死地。”(五十章)这是从“摄生”的角度论生死。人们常常把自己的生命看得很重,便以各种各样的办法“养生”、“厚生”,满足其欲望,其中便包括美味佳肴。这样就势必向动物进攻,杀害动物。其实,这正是“动之死地”,即走向死亡。“善摄生者”则不如此。他不仅看重自己的生命,而且看重动物的生命,别人的生命,这样就会以善意对待动物,既不挑起战争,持刀杀人,也不为了享受,杀害动物。因此,即便遇到兕虎,兕“无所投其角”,虎“无所措其爪”;即便遇到军队,其兵器“无所容其刃”。这里的关键是,人不能为了满足欲望而肆意伤害动物,残杀动物,在人与自然的关系问题上,要以善意对待一切生命。如果这样作了,人也就不会受到动物的伤害,人与动物之间就能各得其所,各安其生,相安无事,和谐相处。现在人们常常谈论自然界的“报复”,其实,残杀动物而引起动物的反抗,这也是自然界的“报复”。但是,更大的报复则是由于野生动物不断灭绝、生态系统不断恶化而带来的生存?;?。
虎豹是否伤人的问题,当然不能绝对化,世界上没有绝对的善恶。动物毕竟在“自然选择”的环境中生存和发展的,肉食动物是以其他动物为其食物的。自然界并不是没有任何冲突,但是,这并不妨碍自然界的生命和谐,倒是维持了生态平衡。这个道理,是人类经历了长期发展,特别是现代社会生态系统遭到严重破坏之后才逐渐认识到的。事实上,生态问题从古代就开始发生了,可贵的是老子和中国古代的其他思想家们,早就认识到着一点,反复告诫人们,要以善意对待万物,正确处理人与自然界的关系,这不能不说是伟大的“预言”。
四、知足寡欲的生活态度
老子“三宝”中的另一“宝”是“俭”。俭就是节俭、节约,是针对奢侈而言的。人过一种节俭的生活还是奢侈的生活,是由欲望的大小决定的,所以根源在于欲。老子主张人类应当限制和减少欲望,不要使欲望过分膨胀,这样就能过一种俭省的生活,这不仅对人的“养生”是重要的,而且对人的德性的培养和提高也是重要的。人类只有选择这样的一种生活态度,采取这样的一种生活方式,才能从根本上解决人与自然的关系问题。
前边说过,“自然”的一个特点是素朴,这主要是从人性上说,“自然”内在于人而为性,在本质上是素朴无华的,这是人的最本真的存在状态;同时,这又是人生追求的目的,即保持人性的完整性、丰富性,从而实现道的境界。要真正实现这一点,就要“不欲以静”(三十七章),即减少人类的欲望并过一种节俭的生活??杉?,“俭”并不是由于生活资料缺乏或贫穷而不得不采取的办法,而是关系到人类生存方式的问题。
这里还有政治层面的问题,老子的“寡欲”或“无欲”说,在很大程度上是针对统治者的奢侈浪费和荒淫无度的生活而言的,具有较强的批判精神;但是,就人的生命存在及其与自然的关系而言,他也是主张“寡欲”的。他对知识技能的批评,也是从这个目的出发的,即认为知识技能的增长和运用都是为了满足人的欲望,而不是增进和提高人的德性。在这个问题上,老子的深刻之处在于,他认识到知识即工具理性与德性是有区别的。当然也有偏颇之处,即没有认识到科学理性并不都是工具性的,不仅仅是为了满足人的欲望而存在的。何况,适当地满足人的欲望,这也是人性的需要。问题在于,这个问题不仅仅是“认识”问题,也不仅仅是自由“选择”的问题,这是由当时的整个文化背景决定的。
老子认为,多欲是违反自然的,对于人的生命是无益而有害的,企图通过人为的方式,特别是无节制、无限度地满足欲望的方式增加人的寿命,是根本不可能的,不仅不可能“益生”,反而能“伤生”、“害生”。更重要的是,多欲能伤害人的自然本性,能伤“德”。“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽(爽者失也——笔者注),驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”(十二章)追求外物而不止,就会丧失人的本性,使心灵不得安宁,甚至发狂,行为也变得不知检点,真所谓“丧心病狂”。因此,老子提出知足寡欲的主张,以维护人与自然的和谐统一。其实,老子并不反对人的自然欲望和自然需求,他所说的“为腹不为目”(同上),“虚其心,实其腹”(三章),都是满足人的基本的生活需要而反对追求奢侈享受,他主张自然美而反对人为的艺术美,主张清静安宁而反对知识技巧。总之,在生活上老子确有自然主义倾向,决无更高的要求;但在精神上老子有很高的追求,即修德而实现道的境界,这也就意味着人与自然的合一。这是一般的知识难以达到的。“知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门,挫其锐,解其分,和其光,同其尘,是谓玄同。故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱。故为天下贵”。(五十六章)这里所说的“知”,不是知识技能之知,而是“知天道”之知。知识技能是能够言说的,因为它是有界限的,有对象的,其最大的界限就是有主、客之分,这样便又有亲疏、利害、贵贱之分。只有与道合一之知,亦即“玄同”之境,既不用开启认识的门户即各种知觉器官,也不需要在人与自然之间产生各种纷争,更不需要对自然实行“割治”,因此,也就没有哪个亲,哪个疏,哪个贵,哪个贱,何者利,何者贱的问题。这就是“玄同”之境??雌鹄?,人和自然界没有任何区别与界限,实际上是一种很高的境界,可以说,真正打破了主客界限,实现了心灵上的安宁。
“玄同”之境是老子所追求的最高境界,这一点只有后来的庄子有进一步发挥。就老子而言,它始终把知足寡欲作为实现这种境界的重要途径。“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰???是故甚爱必大费,多藏必厚亡,知足不辱,知止不殆,可以长久”。(四十四章)“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得,故知足之足,常足矣”。(四十六章)在《老子》中这样的论述很多,其中包含着祸福转化的思想,但其根本精神是知足寡欲。只有知足寡欲,才能“长久”,才能“常足”,其根本目的,是求得心灵上的安宁。他所说的“归根曰静”(十六章)、“静为躁君”(二十六)、“不欲以静”(三十七章),就是指此而言的。儒家追求心中之“乐”,而道家追求心中之“静”,这是很有意思的。在道家老子看来,只有心灵保持宁静而不浮躁,才能回到自然。
最后谈谈“小国寡民”的问题。老子提出了一个农业社会的乌托邦,这就是“小国寡民”的理想社会。这样的社会并不是原始农业社会,因为在这样的社会里,有什佰之器,有舟车,有兵器,但是都不用,甚至不用文字。人们过着“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”(八十章)的生活,但是互相之间没有交往,“邻国相望,鸡犬之声相闻,老死不相往来”。(同上)这种农村公社式的社会完全是封闭的,但在村社内部,却过着安居乐业的生活。用现代眼光来看,这种手工操作、自我封闭、缺乏信息交流和资源共享的社会,是对抗人类社会进步的。但是有一点是特别值得重视的,这就是在这样的理想社会里,真正体现了老子的知足常乐、清心寡欲的生活方式,而这种生活方式是保证人与自然和谐统一的基本前提。为什么有什佰之器而不用,有舟车而不乘,有兵器而无所“陈”呢?一个重要原因就是节约资源,减少浪费,同时由于和平相处,没有战争,用不着使用兵器。减少了邻国之间的交往,人们可以更多地与自然相处,享受大自然的乐趣,而尽量减少人对自然的开发、控制和破坏。其实,人们的衣、食、住都是自然界提供的,而自然资源不仅是宝贵的,而且是有限的,只有爱护自然,?;ぷ试?,与自然界朝夕相处,同呼吸,共命运,人类才能长久。这就是从老子学说中得到的启示。至于不用文字,不相互交流,这些当然是不可行也不可取的。但是,以满足不断膨胀的欲望为动力的消费社会决不是人类生存发展的长久之计。
 
(蒙培元,中国社会科学院哲学所,教授)老子的辩证逻辑:正言若反
孙中原
 
一、老子的“正言若反”
《老子》第45章说:“大巧若拙。”即最灵巧,却好似笨拙。魏王弼《老子道徳经注》解释说:“大巧因自然以成器,不造为异端,故若拙也。”宋苏辙《老子解》解释说:“巧而不拙,其巧必劳。付物自然,虽拙而巧。”清张尔岐《老子说略》解释说:“知之大巧者,行所无事,不为雕琢,故若拙。”宋葛长庚《道徳宝章》“大巧若拙”句注说:“无为。”即最高明的技巧,依据自然规律,制成器物,不附加人为的雕琢。
逻辑同一律的公式是“A是A”。如果断定“A是A,又是非A”,或者断定“A是非A”,则构成逻辑矛盾、自相矛盾。“大巧若拙”的命题形式是:“某种特定的A是非A”。“某种特定的A”,即“大巧”(最巧)。“非A”即“拙”。“巧”和“拙”是对立概念,按照逻辑的同一律,巧是巧,拙是拙,巧不是拙,拙不是巧。巧和拙是不同的概念,需要分别定义,有不同的内涵和外延。
“巧”是技巧、技艺?!端滴摹罚?ldquo;巧,技也。”《广韵》:“巧,能也,善也。”《韵会》:“巧,机巧也。”《周礼·冬官·考工记》“工有巧。”《増韵》:“巧,拙之反。”《韵会》:“巧,黠慧也。”《孟子·离娄上》:“公输子之巧。”《荀子·荣辱》:“百工以巧尽械器。”拙是笨拙,与“巧”相对。
老子“大巧若拙”命题的意义,不是表达同一律,不是说“巧是巧,拙是拙,巧不是拙,拙不是巧”的意思,是说有一种特定的“巧”,即“大巧”(最巧),它“若拙”,即像是“拙”。这是把对立概念“巧”和“拙”,附予特定的语义,用肯定语气,构造肯定命题。中国语言,特别是古汉语,常省略肯定联项。断定“大巧”和“拙”的对立概念,有某种具体的同一性。“某种特定的A是非A”,或“大A若非A”,词项“大A”、“非A”和整个命题,都有具体的意义,特定的内涵,与逻辑同一律“A是A”和“巧是巧,拙是拙,巧不是拙,拙不是巧”的意义,不构成矛盾,二者是运用不同的逻辑方法,从不同角度思考的结果,构成不同的逻辑领域。老子的“正言若反”,是中国古代的辩证逻辑,它是与形式逻辑相容并存、而不互相抵牾冲突的另一种逻辑。
 在老子的一系列辩证命题中,“大巧若拙”是其中典型案例之一,“正言若反”是一般公式的概括。“大巧”是“正言”,“若拙”是“若反(言)”?!端滴摹罚?ldquo;正,是也。”从一、止或一、足会意,原为用足一直前进,引申为正面或肯定。矛盾一方为“正”,对方为“反”。“正”为肯定,“反”为否定。“言”,即言词。“正言若反(言)”式的辩证命题,主、谓项是对立概念。“正言若反(言)”:正面、肯定的言词,好像反面、否定的言词。汉刘熙《释名·释言语》:“巧,考也,考合异类,共成一体也。”老子“大巧若拙”一类“正言若反”式的辩证命题,反映事物本性内在的对立统一,是极为巧妙的思维表达技艺。
“大巧若拙”命题的上下文,还有如下陈述:“大成若缺。”“大盈若冲。”“大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。”(第45章)“明道若昧。进道若退。夷道若颣。上徳若谷。大白若辱。广徳若不足。建德若偷。质真若渝。大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。”(第41章)以上共17个命题,是“大巧若拙”的上下文语境。大巧若拙相关命题对照,见表1。
表1大巧若拙相关命题对照
序号原文语译所在篇章1大成若缺最成功好似欠缺222大盈若冲最充实好似空虚223大直若屈最正直好似枉屈224大巧若拙最灵巧好似笨拙225大辩若讷最高超的辩论好似不会说226明道若昧明显的大道好似黯昧417进道若退前进的大道好似后退418夷道若颣平坦的大道好似崎岖419上徳若谷崇高的大德好似山谷4110大白若辱最光彩好似卑辱4111广徳若不足宽宏的大德好似不足4112建德若偷刚健的大德好似怠惰4113质真若渝质朴真纯好似不能坚持4114大方无隅最方正好似没有棱角4115大器晚成最贵重的器物最后才制成4116大音希声最大的声音好似稀薄4117大象无形最伟大的形象好似无形41
参考历代先哲的诠释、发挥,有助于加深对“大巧若拙”命题及其语境的理解:
(1)“大成若缺”。最成功,却好似欠缺。宋葛长庚《道徳宝章》注说:“自晦。”最成功者不居功自傲,韬光养晦,自隐其能。
(2)“大盈若冲”。最充实,却好似空虚。宋葛长庚《道徳宝章》注说:“自然。”《论语·泰伯》说:“有若无,实若虚。”唐吴兢《贞观政要》卷6引孔颖达答唐太宗问说:“已之虽有,其状若无。已之虽实,其容若虚。”真正的饱学之士,虚怀若谷。
(3)“大直若屈”。最正直,却好似枉屈。宋苏辙《老子解》说:“直而不屈,其直必折。循理而行,虽曲而直。”宋葛长庚《道徳宝章》注说:“顺适。”顺遂适应自然规律,虽若屈枉,实为大直(最正直)。清张尔岐《老子说略》说:“行之大直者,循理而动,不与物竞,故若屈。”清成克巩《道徳经》注说:“大直若屈:循理而行,委曲皆直。”清紀昀评其注说:“簡要明暢,真足以益心智,閎治理。”
(4)“大巧若拙”。
(5)“大辩若讷”。最高超的辩论,却好似不会说。魏王弼《老子道徳经注》说:“大辩因物而言,己无所造,故若讷也。”宋苏辙《老子解》说:“辩而不讷,其辩必穷。因理而言,虽讷而辩。”清成克巩《道徳经》注说:“大辩若讷:讷者若不出口也,因理而言,虽讷而辩。”清张尔岐《老子说略》说:“言之大辩者,理有固然,不以口争,故若讷。”宋葛长庚《道徳宝章》注说:“忘言。”陶渊明《饮酒》诗说:“采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辩已忘言。”言以达理,重物理,不重多言。
(6)“明道若昧”。明显的大道,却好似黯昧。唐马总《意林》卷1注说:“明道之人,若暗昧无所见也。”
(7)“进道若退”。前进的大道,却好似后退?!兑饬帧纷⑺担?ldquo;进取道者,若退不及。”
(8)“夷道若颣”。平坦的大道,却好似崎岖。
(9)“上德若谷”。崇高的大德,却好似山谷。旧题河上公《老子道德经》注说:“上德之人,若深谷不耻垢浊也。”
(10)“大白若辱”。最光彩,却好似卑辱?!独献拥赖戮纷⑺担?ldquo;大洁白之人,若污辱不自彰显。”
(11)“广德若不足”??砗甑拇蟮?,却好似不足?!独献拥赖戮纷⑺担?ldquo;德行广大之人,若愚须不足也。”
(12)“建德若偷”。刚健的大德,却好似怠惰?!独献拥赖戮纷⑺担?ldquo;建设道德之人,若可偷引使空虚也。”
(13)“质真若渝”。质朴真纯,却好似不能坚持?!独献拥赖戮纷⑺担?ldquo;质朴之人,若五色有渝浅不明。”
(14)“大方无隅”。最方正好,却似没有棱角?!独献拥赖戮纷⑺担?ldquo;大方正之人,无委曲亷隅。”
(15)“大器晚成”。即最贵重的器物,却最后才制成?!独献拥赖戮纷⑺担?ldquo;大器之人,若九鼎、瑚琏,不可卒成也。”
(16)“大音希声”。最伟大的声音,却好似稀薄?!独献拥赖戮纷⑺担?ldquo;大音犹雷霆,待时而动,喻常爱气希言也。”
(17)“大象无形”。最伟大的形象好似无形?!独献拥赖戮纷⑺担?ldquo;大法象之人,质朴无形容。”
以上“正言若反”式的辩证命题,表达“理性在他物中认识到此物,认识到在此物中包含着此物的对方”,即事物的对立统一。[1]《老子》第36章说:
(1)“将欲歙之,必固张之。将要收缩它,必须先扩张它。”《意林》注说:“先开张之,欲令极其奢淫。”
(2)“将欲弱之,必固强之。将要削弱它,必须先增强它。”《意林》注说:“先强大之,欲使遇害。”
(3)“将欲废之,必固兴之。将要废弃它,必须先兴盛它。”《意林》注说:“先兴之,使骄危。”
(4)“将欲夺之,必固予之。将要夺取它,必须先给予它。”《韩非子·喻老》说:“越王入宦于吴,而劝之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵,张之于江济,强之于黄池,故可制于五湖。故曰将欲歙之,必固张之。将欲弱之,必固强之。晋献公将欲袭虞,遗之以璧马。知伯将袭仇由,遗之以广车。故曰将欲取之,必固与之。”《意林》注说:“先与之者,欲极其贪心也。”宋苏辙《老子解》说:“未尝与之而遽夺,则势有所不极,理有所不足。势不极则取之难,理不足则物不服。”事物的质变,有赖于量变的累积。以上命题,表达目的和手段的对立统一。目的和手段正言若反对照,见表2。
表2目的和手段正言若反对照
序号原文语译所属范畴所在篇章1将欲歙之,必固张之将要收缩它,必须先扩张它目的手段362将欲弱之,必固强之将要削弱它,必须先增强它目的手段363将欲废之,必固兴之将要废弃它,必须先兴盛它目的手段364将欲夺之,必固予之将要夺取它,必须先给予它目的手段36
明焦竑《老子翼》说:“将欲云者,将然之辞也。必固云者,已然之辞也。造化有消息盈虚之运,人事有吉凶倚伏之理,故物之将欲如彼者,必其已尝如此者也。将然者虽未形,已然者则可见。能据其已然,而逆覩其将然,则虽若幽隐,而实至明白矣。”
焦竑说“将欲云者,将然之辞也”,即上文“将欲歙之”、“将欲弱之”、“将欲废之”和“将欲夺之”,是主体的预期目的,用将来时的时间模态命题“我将要如何”表示。“必固云者,已然之辞也”,即上文“必固张之”、“必固强之”、“必固兴之”和“必固予之”,是主体采用的手段,用现在时的时间模态命题“我现在如何”表示。“将然者虽未形”:目的是尚未实现的可能性。“已然者则可见”:手段是可见可感的现实性。“能据其已然,而逆睹其将然”:以所采取的现实手段为论据,推论未来将实现的目标。
清张尔岐《老子说略》说:“天道之盈虚,人事之倚伏,皆有自然必至之势。”“此其理至微也,而实至明。”肯定自然、社会的必然规律可认知。
《老子》第22、78章说:
(1)“曲则全”。委曲反能保全。元吴澄《道徳真经注》卷2说:“曲,一偏也?!兑住?、《礼》、《中庸》、《庄子》所言‘曲’字,皆以偏而不全为曲。曲者,不全也。然能专攻其所偏,致精乎此,旁达乎彼,举一反三,通一毕万,久必会其全也。自初即欲求全,则志大心劳,分而不专,终不能全矣。”
(2)“枉则直”。即屈枉反能伸直。吴澄说:“枉者,不直也。尺蠖之屈,而枉所以能伸而直。”
(3)“洼则盈”。卑下反能充盈。吴澄说:“洼者,不盈也??揽仓荻?,所以能受水而盈。”
(4)“敝则新”。敝旧反能新奇。吴澄说:“敝者,不新也。秋冬之凋而敝,所以能逢春而新。”
(5)“少则得”。少反有所得。吴澄说:“少则易于有得,所以能积累而多。”
(6)“多则惑”。多反而迷惑。吴澄说:“贪多则杂而生惑,于一旦无所得,岂能多乎?”
(7)“不自见故明”。不专靠眼睛才看得分明。
(8)“不自是故彰”。不自以为是才是非昭彰。
(9)“不自伐故有功”。不自己夸耀才有功劳。
(10)“不自矜故长”。不自高自大才能率领。
(11)“受国之垢是谓社稷主”。承担全国屈辱才算社稷主导。明焦竑《老子翼》卷2注说:“汤武之言曰:‘万方有罪,在予一人。’此知以国之垢与不祥而受之者也。”
(12)“受国不祥是为天
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